Поиск по сайту:



Проверить аттестат

Мы принимаем Яндекс.Деньги

Смотри также:

Курс лекций по философии (часть 2) - Конспект лекций.

Курс лекций по философии (часть 5) - Конспект лекций.

Курс лекций по философии (часть 4) - Конспект лекций.

Конспект лекций по МЕТРОЛОГИИ, СТАНДАРТИЗАЦИИ И СЕРТИФИКАЦИИ - Конспект лекций.

Все новинки...

Конспект лекций «Курс лекций по философии (часть 3)»

Файл: 4 КБ
Поделиться:

Раздел I: Введение в философию. Глава 1 Предмет философии
  1.1.1 Предметное самоопределение философии
  1.1.2 Истоки философствования
  1.1.3 Существенные признаки философского знани
  1.1.4 Философия и наука
  1.1.5 Философия и религия
  1.1.6 Определение философии
  1.1.7 Функции философии
  1.1.8 Назначение философии
Вопросы для самопроверки к главе1
Дополнительная литература

Раздел I: Введение в философию. Глава 2 Исторические типы философствования
  1.2.1 Философия и история
  1.2.2 Культурные, национальные и исторические особенности философии
  1.2.3 Древнекитайская философия
    1.2.3.1 Конфуцианская философская традиция
    1.2.3.2 Философия древних даосов
  1.2.4 Древнеиндийская философия
    1.2.4.1 Веданта как философия Упанишад
    1.2.4.2 Материалистическая школа чарваков
  1.2.5 Античная философия
    1.2.5.1 Натурфилософские построения древнегреческих мудрецов
    1.2.5.2 Гуманистическо - антропологическое учение Сократа
    1.2.5.3 Гиперурания Платона
    1.2.5.4 Последний великий философ Эллады
    1.2.5.5 Философская мысль эллинистической эпохи
  1.2.6 Средневековая философия
    1.2.6.1 Религиозно философские прозрения Августина Блаженного
    1.2.6.2 Христианская философия Фомы Аквинского
  1.2.7 Философия эпохи Возрождения
    1.2.7.1 Философско-политический реализм Никколо Макиавелли
  1.2.8 Философия Нового времени
    1.2.8.1 Новый методологический органон Фрэнсиса Бэкона
    1.2.8.2 Рационалистическое сомнение Рене Декарта
    1.2.8.3 Немецкая классическая философия
      1.2.8.3.1 Критическая философия Иммануила Канта
      1.2.8.3.2 Философский идеализм Гегеля
    1.2.8.4 Карл Маркс и наука об обществе
  1.2.9 Русская философия
    1.2.9.1 Философия всеединства Вл. Соловьева
    1.2.9.2 Н.А. Бердяев: философия творчества и свободы
  1.2.10 Основные направления современной западной философии
    1.2.10.1 Аналитическая философская традиция
    1.2.10.2 Феноменология - философия предметных смыслов
    1.2.10.3 Постмодернистская философская альтернатива
Вопросы для самопроверки к главе 2
Дополнительная литература

Раздел II: Философия как учение о мире и бытии. Глава 2 Познание мира, человека, общества
  2.2.1 Понятие познания
  2.2.2 Чувственное и рациональное познание
  2.2.3 Познание и истина
  2.2.4 Познание и наука
Вопросы для самопроверки к главе 2
Дополнительная литература

1.2.6 Средневековая философия

Средневековье - это целое тысячелетие, начала и концы которого имеют очертания конкретных исторических событий: падение Рима (476 г.) и падение Византии (1453).
Культурной доминантой средних веков была религия. Это религиозное, можно сказать даже сильнее - неистово религиозное тысячелетие. Объясняется это, видимо, тем, что, в отличие от античной, прежде всего древнегреческой, культуры, где общение с Богами было патриархальным, "домашним" и непосредственным, в средние века Бог окончательно стал запредельным существом; желание же сохранить непосредственность общения с Ним сохранилась, что в изменившейся ситуации - увеличение дистанции между человеком и Богом - требовало чрезвычайного напряжения сил, самого настоящего буйства религиозных чувств.
Средневековое мышление, в т. ч. и мышление философское, обладало рядом отличительных особенностей. Пожалуй, главная из них - теоцентризм. Все определяет в конечном счете Бог, а не природа, физис, как в античности (античность в этом плане была космо- или природоцентрична). Религия, церковные догмы были исходным пунктом и основой всякого мышления. Авторитетом истины становилось только то, что было освящено Библией и трудами святых отцов. Истину не надо было искать и открывать - она уже дана в Священном Писании, ей нужно только причаститься, полагаясь при этом не столько на ум, сколько на сердце. Философия выступала служанкой теологии. Служанка эта, правда, была не во всем послушна. Под внешним религиозным смирением нередко кипели отнюдь не религиозные страсти.
Средневековое мышление отличалось также психологической самоуглубленностью. "Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя", - призывал Аврелий Августин. Психологическая самоуглубленность проявлялась прежде всего в огромной роли, как считалось, очищения и искренности для душевного спасения человека. Об этом свидетельствует также и такой способ экзистенциального философствования той поры, как исповедь. Она принимала форму философского произведения, чему подтверждением - "Исповедь" уже упоминавшегося Августина.
К типологическим чертам средневекового мышления определенно относится историзм (правда, эсхатологический), обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности, т. е. регулярной повторяемости событий во времени, средневековье было проникнуто ожиданием страшного суда, размышлениями о конечной цели земной судьбы человека, мира в целом.
Символизм - еще одна особенность средневекового мышления. Все явления мира - знак и символ божественного присутствия, творения и неоставления. Постижение смысла божественных символов - основная задача любого - и "светского", и религиозного - мыслителя. Главные символы были представлены текстом Библии. Ее толкование составляло сердцевину духовной культуры средневековья. Символизм породил особый способ познания - комментирование как речевую встречу божественного откровения и человеческого постижения. Философствование осуществлялось в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования. Комментирование предопределило книжное изучение мира. Так, например, обсуждение вопроса о наличии пятен на Солнце осуществлялось как изучение трудов Аристотеля, а не самой звезды.
Предельной реальностью для средневекового человека был Бог, ближайшей - его Слово. "Вначале было Слово...". Мир есть ничто иное, как воплощение этого Слова. Он мыслился существующим потому, что было сказано, что он существует. Вещи в своем бытии вещают.
Поскольку Слово лежало в основании мира и было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования этого общего, иначе называемой проблемой универсалий (от лат. universalia - всеобщее). В решении этой проблемы обозначились три подхода: реализм, номинализм и концептуализм. Реалисты настаивали на существовании общего (универсалий) до и вне отдельных вещей - в форме мыслей-слов самого Бога. Средневековый реализм продолжал по существу линию Платона в решении вопроса о соотношении идей и вещей. В противоположность реалистам номиналисты стремились доказать, что общее (универсалии) - это всего лишь имена, словесные метки, что в действительности или реально существуют только единичные вещи. "Универсалии" - общие понятия, это - слова и даже "звуки голоса", - "номена" (nomina). Отсюда и "номинализм". Крайности реализма и номинализма по своему пытался преодолеть концептуализм. Концептуалисты исходили из того, что общее существует в самих вещах и выделяется нашим умом, когда мы эти вещи изучаем, в виде концепта (лат. conceptus - понятие), выражаемого словом (именем). То есть общее (универсалии) не обладает самостоятельным существованием, однако оно реально существует в сфере ума в качестве категорий, или общих понятий, представляющих собой результат его, ума, абстрагирующей (обособляющей и обобщающей) деятельности.
Сквозная тема средневековой философии - соотношение знания и веры. Тут наблюдается развитие от "верую, чтобы понимать", через "понимаю, чтобы верить", до двойственной или двойной истине (взаимная независимость истин философии и богословия). В 1512 г. 5-ый Латеранский собор римской католической церкви "положил конец" дискуссии о двух истинах, провозгласив принцип "истина истине не противоречит".
Средневековая философия квалифицируется в целом как схоластическая. Схоластика - это тип религиозной философии, характеризующейся соединением догматики с рационалистической методикой, прежде всего ее формально-логическим инструментарием. Буквальный же смысл термина "схоластика" - "школьная, учебная" философия, преподаваемая в университетах и школах. Все, кто занимался науками и особенно философией в средние века, были "схоластиками". В то время это звание было почетным, близким по смыслу понятию "ученый теоретик". И сегодня английское scholar обозначает ученого-гуманитария в отличие от scientist - ученого-естественника. Вообще же схоластика в широком (и негативном) смысле слова - символ оторванности от жизни, пустого словопрения, эстетствующего теоретизирования.

1.2.6.1 Религиозно философские прозрения Августина Блаженного

У истоков средневековой философии стоит фигура Аврелия Августина - "Святого", "Блаженного" (354-430).
В вопросе "разум или вера?" у Августина не было колебаний: конечно, вера, а точнее - превосходство веры над разумом. Вера должна предшествовать пониманию ("верь, чтобы понимать") и быть критерием всех доступных нам истин. Истину надо искать в Боге, а не в науках. Разум подкрепляет положения веры, но сам истину найти не может. Истины разума ограничены, неполны. Истину можно найти только "влечением сердца", т. е. верой, которая важнее разума.
Проблема всех проблем для Августина - человек, но не сам по себе, а как образ и подобие Бога. Тайну этого образа и подобия разгадает "лишь тот, кто познал самого себя". В античности свобода являлась свойством разума: выбор фактически определялся познанием, был как бы его логическим продолжением, завершением, следствием. У Августина свобода есть свойство воли: разум познает, но выбирает все-таки воля. Воля же лишь тогда подлинно свободна, когда она не причиняет зла, наоборот - добродетельна, ориентирована на благо. Но что такое зло, и что - добро, благо? Августин считает, что в сущности своей зло - это любовь к самому себе, а благо - любовь к Богу, служение Христу.
"Две разновидности любви, - пишет Августин, - порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самоё себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога". Град земной, основателем и царем которого является сам дьявол, состоит из тех, кто видит цель своего существования только в здешней, земной жизни (почему и называется земным градом), кто ограничивает свою жизнь мирскими благами и заботами, кто живет "по человеку" ("по плоти"), а не "по Богу" ("по духу"), кто стремится к господству и власти над себе подобными. Словом, это "великая разбойничья организация" - реальное, земное государство.
Град небесный составляют, помимо ангелов и самого Бога - царя этого града, люди праведного, богоугодного образа жизни, странники, пилигримы, те, кто культивирует внеземные ценности и идеалы, кто готов ограничиться как можно меньшим числом земных вещей и благ, кто принимает их лишь как предмет пользования, но не любви или наслаждения. Праведники не увлекаются земными благами и не забывают о своих обязанностях перед Богом. Речь фактически идет о церкви. Будучи домом сына Божьего, она может рассматриваться как видимый представитель града небесного. Хотя сам Августин исходил из их несовпадения.
Граждане земного града определены к вечному проклятию, граждане же града небесного - к спасению во веки вечные.
Человеческая история, по Августину, есть история борьбы града небесного и града земного. Или, что то же самое, - церкви и государства, божественного и природного в человеке и обществе. Периодизация этой борьбы строится на аналогии с шестью днями божественного творения мира и шестью возрастами человеческой жизни (младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость). Первый период истории человечества, его младенчество, или раннее детство, начинается с первых членов царства небесного и царства земного Авеля и Каина и продолжается до потопа - первой серьезной кары всех нечестивцев. Шестой период кладет конец земной истории человечества. Конец истории - это второе пришествие Христа, воскрешение и страшный суд, когда праведники будут окончательно отделены от грешников; первые соединятся с Богом, своим истинным владыкой, обретут вечное блаженство, а вторые отправятся в ад на стенания и муки вечные.
При оценке Августиновой борьбы двух взаимоисключающих градов или царств необходимо учитывать одно немаловажное обстоятельство: "все царства находятся во власти истинного Бога". И значит, земной град ни в коем случае не выпадает из божественного замысла или провидения. Его назначение - быть испытанием, искусом (и наказанием) на пути к царству Христа, граду небесному или божественному.
Влияние Августина на средневековую культуру огромно и неоспоримо. Его рассуждения о месте и роли религии в земной жизни человека и общества служили идейным обоснованием власти римского папства.

1.2.6.2 Христианская философия Фомы Аквинского

Если у начала общественной мысли средневековья стоял Августин, то ее вершину несомненно представляет Фома Аквинский (1224-1274). Фома - это по-гречески, а по латыни - Thomas. Отсюда и название его учения - томизм. Томизм есть своеобразное сочетание философии Аристотеля с христианской мыслью, - сочетание, в котором вера и разум, по замыслу, дополняют и поддерживают друг друга. Там же, где этой взаимоподдержки нет, разум, как утверждалось, впадает в греховное любопытство, губящее человека. В такой ситуации лучше всего обратиться к истинам вероучения, признать авторитет и верховенство веры. Истина, по убеждению Фомы, одна - это Христос и его учение. Но к этой истине можно идти двумя путями: путем веры, откровения - короткий непосредственный путь; путем разума, науки - длинный путь со многими доказательствами. Поскольку природа создана Богом, то все, что мы в ней познаем, является истиной и не должно противоречит вере. Философия - преамбула веры, и она автономна от теологии. Ее инструменты и методы имеют свою, отличную от теологии значимость и ценность.
По-своему решает Фома Аквинский и спор средневековых номиналистов и реалистов. "Общее", в его понимании, существует вполне реально, но - в Боге и через Бога. Бог есть общая полнота бытия - "общее в чистом виде".
Как и Аристотель, в основу своей социальной теории Фома кладет идею естественности общественной жизни людей. Человек по природе своей социальное и политическое существо, для него естественно жить в группе, в "обществе многих". Одновременно Фома считает общественную жизнь высшим произведением человеческого искусства, прежде всего разума человека.
Чтобы не распасться и не сгинуть в стихии частных интересов, "общество многих" нуждается в руководящей силе, которая бы заботилась об общем благе - в конечном счете благе всех и для всех. Такой силой и становится государственная власть. Но не автоматически, не потому только, что она как таковая касается всех и каждого, другими словами, является властью общей. Государственная власть может принимать различные формы, но обязательно формы общественного блага.
Фома - сторонник монархии. Монарх, с его точки зрения, наилучшим образом обеспечивает стабильность, мир и благополучие в обществе. Но он тоже может ошибаться и даже перерождаться в тирана. Как не допустить этого, не дать событиям развиваться именно в таком направлении? Общий ответ таков: надо так устроить или организовать монархию, чтобы исключить ее сползание в тиранию. Ну а более конкретный ответ и более спорный. Фома советует: если тирания умеренная, не очень давит, то ее можно и нужно терпеть. Хотя бы из опасения получить в результате ее свержения нового тирана, еще более жестокого и коварного. В принципе Аквинат признает право народа на выступление против тирана, хотя и считает, что это противоречит апостольскому учению. У народа есть все-таки такое право, поскольку именно он сделал его, тирана, своим правителем, а теперь вот столкнулся с несоблюдением заключенного когда-то соглашения. Но, памятуя, что все виды и формы власти так или иначе от Бога, именно у него Фома и ищет помощи. Во власти Бога смягчить жестокое сердце тирана. Сказано же Соломоном: "Сердце царя - в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направит его". Но рассчитывать на помощь Бога народ сможет лишь тогда, когда перестанет грешить. Ведь правление тирана - это знак и бич Божий, наказание за грехи человеческие.
Власть монарха, по убеждению Фомы, должна быть в согласии с вечным правом, т.е. с принципами и положениями божественного руководства миром. "Делай добро и избегай зла" - главный из таких принципов. Иными словами, общественный порядок Фома понимал как отражение небесного, божественного порядка. Отражение это многоступенчатое. Под вечным правом, ниже его располагается естественное право. Естественное право есть совокупность принципов вечного права - как они раскрылись или отразились в человеческих умах. Через естественное право люди сопричаствуют вечному праву. Еще ниженаходится человеческое, или позитивное, право. Оно является ничем иным, как применением принципов естественного права к общественной жизни. Оно тоже, как видим, восходит к вечному праву, но не прямо, а опосредованно, через естественное право. Позитивное право - последнее звено, окончательно смыкающее божественное с человеческим, небесное с земным.
И государство, и церковь для Аквината - божественные установления. Если государству и светской власти подчинены тела людей, то церкви - их души, духовная жизнь людей. Бог - единственный творец и верховный руководитель всего человеческого мира.
Судьба учения Фомы Аквинского по-своему примечательна - оно стало официальной доктриной католической церкви.

1.2.7 Философия эпохи Возрождения

Возрождение, или Ренессанс (XV-XVI вв.) - это время, когда Европа вдруг заново открывает для себя античность, греко-римскую культуру и, вдохновленная ее образцами, сама добивается небывалого ранее расцвета искусств и наук. Возрождение и было собственно возрождением античности как идеального образца. Идеологией Возрождения являлся гуманизм. В узком смысле этим термином обозначалась светская (и заметим, классическая, греко-латинская) образованность в отличие от образованности богословско-схоластической. Гуманисты противопоставляли светские науки церковно-схоластической учености. В широком же смысле возрожденческий гуманизм - это духовное движение, направленное на освобождение человека от средневековой корпоративной морали, от власти религиозных догм и церковных авторитетов, на утверждение ценностей земной, реальной жизни (культ человеческой чувственности и светской жизни), величия разума и творческих способностей человека, на возвышение его индивидуальности, чувства собственного достоинства, личностных качеств и начал. Возрождение, таким образом, антропоцентрично; на первом месте или плане здесь - человек как природное существо со всеми его заботами и надеждами, интересами и правами.
Наряду с антропоцентризмом специфика Возрождения представлена также секуляризацией, т. е. эмансипацией науки, политики и морали от религии. Идеалом становится не религиозное, а светское знание, знание, опирающееся на конкретные факты, опыт и разум. Ошибочно было бы утверждать, однако, что Ренессанс - время безбожия или безразличия к религии. Просто религиозные вопросы перестали быть центральными в научно-поисковой деятельности философов. Просто авторитет античных мудрецов стал явно перевешивать авторитет Священного писания. Просто от Бога нередко оставалась только божественная красота, наполнявшая многообразный и чувственно воспринимаемый мир.
Мыслители и художники эпохи Возрождения противопоставляли эпоху света, в которую они жили, средневековью как периоду темноты и невежества. В свете, разгоняющем тьму невежества и обмана, они видели свою историческую миссию.
Интеллектуальная элита Ренессанса отвергала схоластические споры о категориях и их дефинициях (определениях), она стремилась знать сами явления природы и общества, жизнь как она есть. И, надо сказать, в этом направлении она продвинулась далеко вперед. В созданных ими образах времени ярко представлены все цвета жизни.

1.2.7.1 Философско-политический реализм Никколо Макиавелли

Один из самых заметных переходов от Средних веков к Новому времени, в рассматриваемом нами плане, обозначен творчеством великого флорентийца Никколо Макиавелли (1469-1527). Им были заложены основы нового подхода к политике и политической мысли - как к чему-то автономному, свободному от философских спекуляций (традиций Аристотеля, Цицерона, Аквината), религии, морали. Макиавелли - сторонник политики как политики или даже "политики для политики". Он настаивает на рассмотрении и утверждении того, что есть, реальной политической практики, а не того, что могло бы или должно быть. Вот как сам Макиавелли очерчивает свое видение политики и задач государя в ней: "Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изображал республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо, так как желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности".
Для Аристотеля, как помним, предпочтительны средние пути. Макиавелли же демонстрирует активное неприятие всякой половинчатости и "срединности", всяких компромиссов - они губительны для государства.
Согласно Макиавелли, государь в своих действиях должен исходить из "злой" природы человека, из того, что люди "неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива". Государство для того, собственно, и создается, чтобы насильственным образом обуздать этот природный эгоизм человека, обеспечить порядок в обществе. В установлении такого государства Бог, естественно, никакого участия не принимает. Государство, по Макиавелли, - дело рук человеческих, главным образом мудрого (хитрого как лис и сильного как лев) государя. Государство - высшее проявление человеческого духа; в служении ему Макиавелли видит цель и счастье человеческой жизни. Церкви в данной связи отводится роль лишь духовного утешителя народа. Это - принципиальный разрыв с господствовавшей мировоззренческой установкой Средневековья: религия, церковь как основа-интегратор всей общественной жизни. На место "страха Божьего" новый государь ставит страх и трепет перед олицетворяющим им Государством.
Сила для Макиавелли - основа правления и права. Однако она не самодостаточна; не о силе ради силы здесь речь. Сила призвана наказывать, где нужно - сокрушать, но и исправлять, воспитывать, поднимать. Вообще надо сказать, что жестокость государя, по Макиавелли, во многом вынужденная. Конечно, было бы хорошо, чтобы его любили и боялись, чтобы он был в одно и то же время и обожаемым и внушающим страх. Но поскольку сочетать эти два чувства очень трудно, просто невозможно, то лучше, чтобы боялись, чем любили. Так вернее, надежнее и безопаснее - для государя и государства. В конце концов государь - не Бог, только последнего можно и любить и бояться одновременно. "Любовь, - пишет Макиавелли, - поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно". Вместе с тем государь должен внушать страх, не навлекая на себя ненависти.
Особое, отнюдь не средневековое отношение у Макиавелли и к судьбе, или фортуне. Он не согласен с теми, кто считает, что все в мире и нашей жизни направляется судьбой и Богом. Скорее уж так: "судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям". Если всецело полагаться на судьбу, то нельзя выстоять против ее ударов. Словом, на судьбу надейся, но и сам не плошай. Государь должен следить за временем и теми изменениями, которые оно вносит в жизнь общества. Хорошо ориентироваться в реальной политической ситуации, вовремя и умело приспосабливаться к новым тенденциям, в ней наметившимся. И действовать, действовать, а не созерцать и вздыхать, примиряясь тем самым со своим жребием. Вот тогда фортуна будет действительно благоприятствовать ему, государю.
Смелость и натиск лучше осторожности. "...Фортуна - женщина, - утверждает Макиавелли, - и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина - подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают". Итак, судьбе не подчиняются, ей сопротивляются, ею овладевают.
Политический идеал Макиавелли - государство, в котором перемешаны "все три правительственных начала": монархическое (самодержавное княжество), аристократическое и демократическое (народное собрание). Он ссылается, как на пример и образец, на Ликурга, легендарного законодателя Спарты, который сумел создать государственный строй, просуществовавший свыше восьмисот лет. А все потому, что каждому из названных начал там было отведено соответствующее место.
Жесткость и бескомпромиссность социально-политических идей Макиавелли, а именно: прагматизм и активизм, пронизанные принципом "цель оправдывает средства", возведение насилия в закон политической жизни общества, настаивание на эгоистичности человеческой природы, призыв к непокорности судьбе - все это будоражило общественную мысль и несомненно стимулировало ее дальнейшее развитие.

1.2.8 Философия Нового времени

Европейская философия Нового времени охватывает XVII - XIX века. Это время беспощадной критики метафизических догм, религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков, веры в изменение негуманного характера отношений между людьми и избавления от политической тирании. Это время научной революции, начало которой было положено открытиями Н. Коперника, И. Кеплера Г. Галилея, а завершение выпало И. Ньютону. Это время превращения в самостоятельные научные отрасли физики, химии, биологии, математики, механики, других поисково-исследовательских практик. Дисциплинарная кристаллизация до того диффузного научного знания выдвинула проблему разработки общенаучных методов познания как средства интеграции и мировоззренческого обобщения данных конкретных или "частных" наук. Возникла философия науки, в центре которой - теория познания, законы мышления, действующие во всех науках.
Основу адекватной методологической ориентации новоевропейская философия ищет или в чувственном опыте, эмпирическом индуктивном знании (Бэкон, Гоббс, Локк), или в интеллекте, дающем логическое дедуктивно-математическое знание (Декарт, Лейбниц, Спиноза).
Новое время - это также вера в прогресс, обеспечиваемый разумом, наукой и техникой. Прогресс мыслится как неизбежный закон поступательного развития. Вера в прогресс заменяет многим веру в Бога. Прогрессистские настроения наделяют науку статусом важнейшего занятия человечества. На нее смотрят как на безотказное средство решения важнейших человеческих проблем, избавления общества от всех его пороков, бед и страданий.
Общие мировоззренческие ориентиры Нового времени не исключают, разумеется, разнообразия и борьбы идей, школ, направлений. Одно дело, например, бэконовское "Знание - сила", просвещенческое "Имей мужество пользоваться собственным умом", и совсем другое - паскалевское "Без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя", а также романтическое (Ф. Гельдерлин) "Человек мечтающий - Бог, рефлектирующий человек - лжец". У каждого из трех веков, составляющих Новое время, есть свое историческое лицо. XVII век - век "революционной критики" феодализма и рационалистической критики схоластики. XVIII век - век Просвещения с его культом Разума, историческим оптимизмом, уверенностью в смысложизненной благодати обновления и обустройства мира. XIX век - эпоха расцвета культуры Нового времени и одновременно начало ее кризиса, связанного с обнаружением тупиков чисто рационального и инструментального отношения человека к миру.

1.2.8.1 Новый методологический органон Фрэнсиса Бэкона

У истоков методологии опытной науки Нового времени стоял английский философ Френсис Бэкон (1561-1626). Он был страстным сторонником научного прогресса и непримиримым врагом схоластики. Стержень бэконовской методологии - постепенное индуктивное обобщение фактов, наблюдаемых в опыте. Однако философ был далек от упрощенного понимания этого обобщения и подчеркивал необходимость опоры на разум в анализе фактов. Разум позволяет так организовать, спланировать наблюдение и эксперимент, чтобы услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед с деятельностью паука, ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу самые разные предметы (односторонний эмпиризм). Бэкон различал два вида опыта: плодоносный и светоносный. Плодоносным он называл опыт, цель которого - непосредственная польза; светоносным же - опыт, который имеет целью познание законов явлений и свойств вещей.
В исследовании природы, по мнению Бэкона, мы часто руководствуемся ложными идеями и понятиями, названными им идолами. Он выделял четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, площади и театра.
Идолы рода - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Человек склонен судить о природе по аналогии с собственными свойствами. Отсюда возникают телеологические (целевые - зачем? для чего?) представления о мире, другие ошибки, проистекающие из несовершенства человеческого ума и человеческих чувств и их подверженности влиянию различных желаний и влечений. "Человеческий ум, когда он находит какое-либо удобное или кажущееся верным или убедительным и приятным понятие, подгоняет все остальное так, чтобы подтвердить его и сделать тождественным с ним. И даже если мощь и число противоположных понятий больше, он или не признает этого - из пренебрежения, или путает их с различиями и отбрасывает - из тяжкого и вредного предрассудка, лишь бы сохранить в целостности свои первые утверждения".
Идолы пещеры - заблуждения, вытекающие из индивидуальных особенностей каждого человека (его воспитания, круга чтения, авторитета тех, кем он восхищается, симпатий, антипатий и т. д.). Дух людей "различен, склонен к изменчивости и почти случаен". Поэтому, как пишет Бэкон, прав был Гераклит, когда сказал: "Люди ищут знаний в своих маленьких мирах, а не в большом, общем для всех мире".
Идолы площади или рынка вытекают из смысловой многозначности и неправильного употребления слов. "Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям". Идолы, проникающие в разум с помощью слов, бывают двух родов: это или имена несуществующих вещей ("судьба", "вечный двигатель" и т. д.), или это имена вещей существующих, но путанные и неопределенные, неподобающим образом абстрагированные.
Идолы театра - они вселяются "в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательства" в силу их пышного, прямо-таки театрального представления. Бэкон называет некоторые философские системы баснями и сказками, "предназначенными быть разыгранными на сцене, пригодными для создания выдуманных театральных миров".
Искоренение всех этих идолов возможно только на пути опыта и его научно-индуктивного понимания. Идеалом для Бэкона был беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимающий опыту. Истолковав опыт как конечный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

1.2.8.2 Рационалистическое сомнение Рене Декарта

Основы альтернативной эмпиризму рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом.
Рене Декарт (1596-1650) - основатель философии Нового времени или, как его еще называют, отец современной (modern) философии. С точки зрения Декарта, недостаточно иметь хороший ум, гораздо важнее - хорошо, правильно применять его. С целью научиться хорошо применять ум он и разработал свой метод. В нем четыре правила.
Первое правило - правило очевидности, которое Декарт формулирует следующим образом:" Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению". Очевидность в смысле ясности и отчетливости является не только отправным, но и конечным пунктом познания. Умственное действие, посредством которого достигается очевидность, есть интуитивное действие, интеллектуальная интуиция.
Второе правило - это правило анализа: "Делить каждую из рассматриваемых ... трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить". Расчленяя сложное на простое, "на элементарные части до пределов возможного", анализ светом разума изгоняет двусмысленность, способствует освобождению истинного от плевел лжи.
Третье правило - правило синтеза, заключающееся в том, чтобы "располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу". Синтез восстанавливает исчезнувшую в аналитических расчленениях целостность предмета, делая прозрачными его содержательные связи и зависимости.
Правило четвертое - правило контроля, которое Декарт определяет так: "Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено". На этом этапе проверяется полнота анализа и корректность синтеза.
Очерченные таким образом правила метода Декарт применяет к собственно философскому познанию, призванному обнаружить очевидные истины, составляющие фундамент здания всей науки. С этой целью Картезий (латинизированное имя Декарта) подвергает методическому сомнению все традиционные способы обоснования знания. Он, в частности, отказывается признать основой знания чувственный опыт. "Поскольку чувства иногда нас обманывают, я, - пишет Декарт, - рискнул предположить, что ничто не является таким, каким оно представляется нашим чувствам". Радикальное и фронтальное методическое сомнение не ведет, однако, французского философа к скептицизму и агностицизму, т. е. к отрицанию самой возможности познания. С помощью сомнения он ищет несомненное. И находит его в истине "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). И действительно: можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться в том, что сомневаешься. Сам процесс сомнения несомненен. Это неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя. Сомнение - акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Существование моего сомнения доказывает реальность или существование моего мышления, а через это и меня самого.
Истинность исходного принципа cogito гарантирована существованием Бога - существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Все смутные идеи суть продукты человеческой субъективности, и они ложны. Напротив, все ясные идеи идут от Бога, и потому они объективно-истинны.
Как рационалист, Декарт настаивал на исключительной роли дедукции в процессе познания. Под дедукцией он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью.
Декарт дуалист, он считал душу и тело двумя независимыми и в этом смысле равноправными субстанциями. Основное свойство тела (материальной субстанции) - протяжение. Тело и материальный мир в целом - res extensa (вещь протяженная). Душа как нематериальная субстанция непротяженна. Она и вообще духовный мир - res cogitans (вещь мыслящая). Тела животных и человека Декарт рассматривал как сложные машины, повинующиеся законам механического движения.
Рационализм и дуализм Декарта оказали глубокое влияние на последующее развитие философской мысли.
Исторический спор рационалистов и эмпириков получил свое продолжение и своеобразное синтетическое разрешение в немецкой классической философии.

1.2.8.3 Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия (конец XVIII - начало XIX в.) - одно из самых мощных интеллектуальных течений в истории западной культуры. Ее можно рассматривать как последнюю фазу развития классического европейского философствования.

1.2.8.3.1 Критическая философия Иммануила Канта

Родоначальником классической немецкой философии был Иммануил Кант (1724 - 1804). Философия Канта называется трансцендентальным идеализмом. Идеализмом - это в целом (в подробностях - ниже) понятно. Но что имеется в виду под "трансцендентальным"? Понятие трансцендентального (не просто трансцендентного, т. е. запредельного) в философии Канта выражает все то, что относится к априорным (до всякого познания и независимо от него) условиям нашего опыта, к формальным (идеальным и чистым) предпосылкам познания. Трансцендентальное делает возможным, организует и направляет сам познавательный процесс.
Все основные работы Канта называются Критиками: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Критика здесь не какой-то критицизм, тем более не голое критиканство, но критическое исследование, научный критический анализ познания, его границ, познавательной способности человека. Для науки критика естественна, она во многом определяет ее прогресс.
Основой всех Критик является учение Канта о "явлениях" и "вещах в себе", т. е. о вещах, как они существуют сами по себе. Вещь в себе непознаваема, хотя она и вызывает ощущения, воздействуя на наши органы чувств. Без вещи в себе познание было бы невозможно. Мы тем не менее познаем не вещи в себе, а как они нам являются, значит, только как явления. Мы можем даже расширить и углубить наше познание мира, но все это - в рамках или пределах явлений. Вещи в себе, лежащие в основе этих явлений как их вечный сущностной "Х", остаются запредельными, недоступными нашему познанию, его самым напряженным усилиям и попыткам.
По Канту, знание всегда выражается в форме суждения. Существует два вида суждений: аналитические и синтетические. Аналитические - когда предикат не добавляет ничего нового к субъекту, он по существу выводится из него. Пример:"Все тела имеют протяжение". В субъекте суждения - "теле" уже содержится предикат - "протяжение". Синтетические суждения - это когда предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом, неся с собой новое знание. Пример: "Некоторые тела имеют тяжесть". Понятие о теле не заключает в себе с необходимостью признак "тяжесть". Такое соединение предиката с субъектом Кант называет синтезом.
В свою очередь синтетические суждения делятся Кантом на апостериорные и априорные. Апостериорные - тот случай, когда связь предиката с субъектом мыслится потому, что она обнаруживается в опыте, видна из опыта. Пример: "некоторые лебеди черные". В априорных синтетических суждениях связь между предикатом и субъектом не основывается на опыте. Пример: "Все, что случается, имеет причину". В опыте мы никогда не имеем дело со всем, а только с частью (частями) всего. Но вот мыслим же мы это "все". Априорное знание, надо полагать, является продуктом и формой интеллектуальной самодеятельности человека, результатом работы некоего "логического эго".
Вопрос об условиях и границах познания формулируется Кантом как вопрос о возможностях априорных синтетических суждений, т. е. всеобщего и необходимого знания, в математике, естествознании и метафизике (теоретической философии). Без этих качеств - всеобщности и необходимости - невозможна наука как таковая. Решение данного вопроса Кант связывает с тремя основными познавательными способностями: чувственностью, рассудком и разумом.
В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывается на априорных формах чувственного созерцания - интуициях пространства (геометрия) и времени (арифметика). Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны благодаря категориям - понятиям рассудка ("единство", "отрицание", "причинность" и т. д.). Понятия эти - формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Ощущения и восприятия под формы рассудка подводит конкретно продуктивная способность воображения. Знание, по Канту, представляет собой синтез, соединение ощущений с понятиями. Без понятий ощущения слепы, а понятия без ощущений пусты. Итак, с помощью категорий как априорных форм или структур рассудка человек вносит порядок, закон, законосообразность, в хаотичный мир своих чувственных впечатлений, иначе говоря, явлений, которыми ему открывается мир "вещей в себе".
Как возможны априорные синтетические суждения в метафизике, т. е. в философии? Ответ: их возможность основывается на трех идеях: души, мира как целого и Бога. Эти идеи, идеи разума, по Канту, носят регулятивный характер, они ориентируют нас на поиск целокупного синтеза в опыте, на выявление безусловного источника всех явлений. Эти идеи, далее, - представление о предельной цели, к которой стремится наше познание.
Когда мы ищем последний, безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы приходим к идее души. Последнее, безусловное начало всех явлений внешнего мира фиксируется идеей мира как целого. Попытка установить абсолютное начало всех явлений вообще дает нам идею Бога.
Безусловное, как предмет идей, в опыте не дано. В опыте все обусловлено. В своем стремлении к безусловному разум отрывается от опыта и впадает в иллюзию, в неустранимые и неразрешимые в его (разума) пределах антиномии. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Неустранимые иллюзии и противоречия разума указывают нам его пределы или границы.
Разум как "способность к безусловному", согласно Канту, - это рассудок, выходящий за горизонт возможного опыта. "Разумное" обещание целокупности или единства укрепляет и продвигает рассудок, стимулирует поиск до бесконечности. Разум толкает за пределы конечного, заставляет искать последние основания, оставаясь тем не менее лишь томлением по абсолюту.
Неподтверждаемость чистых понятий разума, или идей, чувствами, опытом говорит о том, что метафизика не может стать наукой. Предметы метафизического познания находятся за пределами опыта, а потому достоверно знать о них мы не в состоянии. Метафизика - не наука, но неизбежная, хотя и чистая потребность разума. Не находя обоснования регулятивным идеям в своих собственных пределах, чистый теоретический разум обращается за помощью к разуму практическому. И получает поддержку в виде трех моральных постулатов: бессмертия души, свободы (соответствующей "причинностному" ядру идеи мира) человека и существования Бога. Постулаты эти не обогащают сферу теоретического разума, но позволяют идеям разума обрести объективное значение в виде морально-практического основания. Постулаты практического разума - постулаты не науки, не знания, но веры. Веры необходимой, даже неизбежной - как ресурса убеждения в существовании нравственного порядка в мире. Без такого убеждения жизнь теряет всякий смысл, она просто не может быть нормальной.
Обобщенным выражением условий возможности моральных действий выступает для Канта категорический императив. Это моральный закон, закон-долг, удовлетворяющий признакам всеобщности и необходимости. Формулируется он так: "Действуй или поступай по такому принципу, о котором ты мог бы желать, чтобы он сделался всеобщим законом". Или так: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству".
В заключении к "Критике практического разума" Кант писал: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне".

1.2.8.3.2 Философский идеализм Гегеля

Философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) - вершина немецкого классического идеализма. В ней ярко проступают основные черты, достоинства и недостатки идеалистически-рационалистического типа философствования.
Теоретические изыскания Гегеля во многом отталкивались от критики предшествовавших ему философских идей и построений. Гегель, в частности, выступил против субъективизма и дуализма Канта, показав, что явления столь же объективны, как и сущность ("вещь в себе"), что сущность является, явление существенно.
Основной принцип гегелевской философии - принцип тождества мышления и бытия. В данном принципе самом по себе, безусловно, есть рациональное зерно, конкретно представленное тем, что законы предметного мира и законы познающего мышления не противоречат друг другу, а диалектически, в тенденции совпадают в своем объективном содержании. Но у Гегеля речь идет об идеалистическом тождестве мышления и бытия, т. е. о тождестве на основе и за счет мышления. Одним из выражений этого тождества является знаменитое гегелевское "все действительное разумно, все разумное действительно". Только под действительностью философ понимал отнюдь не все существующее, а только то, что существенно и необходимо, что соответствует внутренней логике развития.
Мышление и бытие у Гегеля являются двумя сторонами "абсолютной идеи" - онтологизированного, объективно существующего мышления, оторванного от своих конкретных, или эмпирических, носителей и обретшего функции субъекта. Абсолютная идея оказывается на поверку логически рафинированной идеей Бога. За ней фактически стоят процессы гипертрофирования (преувеличения) и гипостазирования (наделения самостоятельным существованием) вполне реальной, земной человеческой мысли, ее возможностей, сил и притязаний.
Гегелевская абсолютная идея выступает в качестве разумной основы всего существующего. Исходя из сказанного, нетрудно понять, почему для Гегеля развитие мира тождественно процессу его познания, а еще точнее - самопознания абсолютной идеи.
Логика - важнейшая составная часть философской системы Гегеля. Философия природы и философия духа, по сути, прикладные логики. Отсюда панлогизм как характерная черта гегелевского типа философствования. В силу тождества мышления и бытия логика, по Гегелю, имеет своим предметом формы и законы мышления как формы и законы бытия, объективного мира. "Наука логики" Гегеля начинается с анализа бытия в его самой абстрактной определенности, а завершается абсолютной идеей. Но идея как бытие, поясняет философ, есть природа. Перед нами не что иное, как логический парафраз христианского догмата о сотворении мира.
Вместе с идеей как бытием мы вступаем в пределы философии природы. Определяется она Гегелем как "наука об идее в ее инобытии". Немецкий философ придерживается тезиса о неизменности природы. Она у него не развивается во времени, а только разнообразится в пространстве. Философия природы есть анализ ряда материальных форм, последовательно сменяющих друг друга по причине непрестанного стремления абсолютной идеи (духовной сущности природы) ко все более и более адекватной форме своего выражения. Природа - низшая и неадекватная сфера самообнаружения и саморазвития абсолютной идеи.
Недостаточность и неадекватность природы, согласно Гегелю, преодолевается в духе и духом, иными словами, человеческой историей. В сфере духа абсолютная идея развивается как самосознание человечества. Субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, нравственность, государство), абсолютный дух (искусство, религия, философия) таковы основные этапы становления и развития этого самосознания. В искусстве (истина в форме созерцания), религии (истина в форме представления) и, особенно, в философии (истина в форме понятия) абсолютная идея находит наконец-то адекватную форму своего самовыражения, окончательно познает самое себя и на этом успокаивается, Круг развития замыкается - конец истории.
Гегель изображает собственную философию как абсолютное знание, как завершение процесса познания мира. Вообще же философию он определяет как "эпоху, схваченную в мысли".
Гегель - крупнейший в истории философии диалектик. Он создатель систематической диалектики на основе объективного (абсолютного) идеализма. Центральное место в его системе диалектики занимает категория противоречия как единства противоположностей. Противоречие - корень всякой жизненности, движущая сила развития. С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически переосмысливает все сферы современной ему культуры. На этом пути он всюду открывает напряженную внутреннюю динамику. В то же время диалектика Гегеля имеет и свои ограничения, она не до конца последовательна, не во всем, скажем так, диалектична. Так, Гегель завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права - однозначно положительной характеристикой буржуазного правосознания, философию религии - апологией лютеранства. Недиалектически-завершающе звучит, к примеру, следующий гегелевский пассаж: "Государство в себе и для себя есть этическая тотальность, реализация свободы, абсолютная цель Разума, самая реальная свобода". Излишне доказывать, что диалектика по определению не терпит никакого завершения, а уж тем более апологии той или иной формы бытия.
Историю Гегель рассматривает как "прогресс духа в сознании свободы", который развертывается через дух отдельных народов. "Партикулярный дух отдельного народа может исчезнуть: он составляет звено в цепочке, образованной движением мирового духа, а этот дух исчезнуть не может". Согласно Гегелю, мировая история проходит диалектические этапы разумности и свободы, от восточного общества к греко-римскому и от него - к германо-христианскому. В Восточном мире был свободен только один - деспот, в Греко-Римском - некоторые, и лишь в Германии - все. Только германские народы, в понимании Гегеля, дошли до понимания того, что свобода составляет основное свойство их природы. Индивиды, особенно индивиды всемирно-исторического масштаба, герои являются, по Гегелю, орудием мирового духа. Их действия не продиктованы изнутри, через них дух реализует свои замыслы. "Хитрость мирового разума" в истории как раз и состоит в том, что он пользуется индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.
"Работать для философии, которая приближается к форме науки (абсолютной), в целях достижения ступени, когда ей можно дать имя любви к знанию, чтобы быть истинным знанием" - такую цель, сформулированную самим Гегелем, нельзя не признать благородной. Ее разделяли и разделяют многие мыслители.

1.2.8.4 Карл Маркс и наука об обществе

Стремлением приблизиться к форме науки был одержим и Карл Маркс (1818 - 1883) - немецкий социальный философ и экономист, пролетарский революционер, идейный вдохновитель социалистических экспериментов ХХ века. Он был уверен, что разрабатывает новую, подлинно научную теорию общества. Все предшествующее ему обществознание он оценивал и отвергал как идеалистическое, идеологическое и утопическое.
В плане идеализма Маркс критиковал своих предшественников за то, что они в основном занимались идейными мотивами человеческой деятельности, истории, не вскрывая их действительных, материально-практических корней, что, далее, источники общественного развития ограничивались для них лишь духовными или идеальными факторами, такими как амбиции, чувства и страсти, эгоизм, любовь, ненависть, что, наконец, они недооценивали роль народных масс в истории. Для них трудящиеся были лишь пассивной, инертной массой, объектом, а не субъектом истории. Все внимание было перенесено на творческие или исторические личности - королей, полководцев и генералов.
Идеология была для Маркса ложным или искаженным отражением действительности, прежде всего социально-исторической реальности, общества и человека. Вкратце она определялась как теоретическое самосознание класса (социальной группы), как классовое или социально-групповое мировоззрение людей. Классовый интерес, классовая позиция и есть, по Марксу, та призма, через которую идеологи смотрят на действительность. Научное отражение, по определению, направлено на истину, ее объективность и универсальность, классовый же интерес всегда идеологически-прагматичен, узок и партикулярен. Но как раз в этом идеология и не может себе признаться. Наоборот, она неотделима от иллюзии общего интереса, пытается, как отмечает Маркс, "представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, то есть, выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые". Классовая позиция тоже неоднозначна. Она может быть и предметом свободного выбора, и чем-то неосознанным или стихийным. Последнее встречается чаще, чем первое. "Не следует думать, - писал Маркс о французских мелкобуржуазных теоретиках 1848 года, - что все представители демократии - лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеко от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводят практически материальный интерес и его общественное положение".
Что касается утопичности, то Маркс видел ее в том, что прежнее обществознание (Сен-Симон, Фурье, Оуэн и др.) оставалось в целом оторванным от действительных, практических тенденций общественного развития, что само это развитие было еще исторически незрелым (чем затруднялось его научное осмысление), что в нем, прежнем обществознании, не указывались реальные пути устранения существующих социальных противоречий и создания нового общества, а все надежды возлагались на изобретение совершенной системы общественного устройства и благосклонность сильных мира сего (а вдруг какому-нибудь просвещенному монарху предложенная система понравится, и он загорится желанием превратить ее в жизнь).
Историческому идеализму Маркс противопоставил материалистическое понимание истории. Его суть в работе " К критике политической экономии. Предисловие", опубликованной в Берлине в 1859 г., выражается так: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". Другими словами, экономика, производительные силы и производственные отношения, составляют реальный базис общества и определяют в конечном счете все его многообразное функционирование и развитие.
Опора на экономику позволила Марксу смотреть на развитие общества как на естественноисторический процесс. "Естественно" - потому что это развитие подчинено объективным (как и в природе) законам и расчленено на ряд органически последовательных стадий или этапов: "Общество... не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами". "Исторический" - так как история есть "деятельность преследующего свои цели человека", т.е. ее законы суть законы-тенденции человеческой деятельности, претерпевающей изменения во времени и пространстве.
Законы создают конечную причину в смысле объективную необходимость исторических преобразований, но совершать, делать их приходится, естественно, людям. И не в одиночку, не порознь, а так или иначе сплотившись, объединившись, став коллективным субъектом истории. Самым действенным субъектом истории, по Марксу, являются классы. "История всех до сих пор существовавших обществ, - читаем мы в "Манифесте Коммунистической партии", - была историей борьбы классов".
Теперь об идеологичности обществознания. Претендуя на создание науки об обществе, Маркс в то же время был убежден, что социальная теория в обществе, расколотом на классы, беспристрастной, незаинтересованной быть не может, что за любыми мало-мальски серьезными общественными идеями стоит тот или иной классовый интерес. Поскольку убрать эту пристрастность, или партийность, из обществознания в принципе невозможно, то остается одно - найти такой классовый интерес, который бы сводил идеологическое искажение до минимума или устранял его вовсе. И Маркс, как ему казалось, такой интерес нашел в лице и судьбе пролетариата, рабочего класса. Пролетариат - особый класс. Его освобождение совпадает с освобождением всего человечества - от власти капитала, от отчуждения, эксплуатации и угнетения. Объективно рабочий класс заинтересован в истине, в выявлении, а не сокрытии реального положения вещей. Интерес пролетариата, по убеждению Маркса, - интерес универсальный. Встав поэтому на позицию пролетариата, исследователь тем самым обретает всесторонний, объективный, подлинно научный взгляд на социальные явления, человека и общество, мир в целом. Теперь он уже не забивается в свой "угол зрения", не прячет свои ограниченно-частные (читай: корыстные) интересы, а сознательно и уверенно демонстрирует свою мировоззренческо-методологичесую платформу, открытую истине, будущему, прогрессу. Получается, что идеология и наука, партийность и объективность, обычно не совместимые и непримиримые, в случае пролетариата могут совпадать, органически дополнять друг друга. Это, по Марксу, как раз и произошло в его теории. Что ж, Маркса можно понять, но только как революционера, а не ученого.
Рассмотрим далее утопичность - что конкретно противопоставляет ей Маркс, воодушевленный созданием науки об обществе? Точкой отправления служит здесь знание законов общественного развития, позволяющих предвидеть историческую необходимость смены существующих общественных порядков. Законы эти однозначны в том, что капитализм исторически обречен и что рано или поздно он уступит место социализму, а затем коммунизму. Конкретных симптомов этой исторической необходимости, по Марксу, много: частная собственность как препятствие на пути развития общественного по своему характеру производства, обнищание, хотя и относительное, трудящихся масс, неспособность капитализма как общественного строя отказаться от хищнического отношения к природе и т.д.
Исполнителем данного приговора истории, бичем этой исторической необходимости выступает, по мысли Маркса, пролетариат - самый непримиримый и последовательный противник капитализма. Победоносным революционным выступлением пролетариата подводится черта под предысторией человечества, т.е. под антагонистическим типом общественного развития, и открывается новая эра - собственно история или подлинная история, "истинное царство свободы".
Исторически неизбежное завоевание политической власти рабочим классом принимает форму диктатуры пролетариата. Так что на вопрос древних "Кто должен управлять государством?" Маркс без колебаний мог бы ответить: пролетариат. Надо сказать, что государство для Маркса - это бюрократическая машина для поддержания господства одного класса (эксплуататоров) над другим (эксплуатируемыми). Как государство диктатура пролетариата есть тоже господство и подавление, но только направленное теперь против контрреволюции, эксплуататоров и их пособников, вообще против мелкобуржуазной стихии. Однако насилие в диктатуре пролетариата - не самоцель. Историческая задача "диктатурной" власти рабочего класса состоит в построении социализма, первой "очереди" нового общественного строя, так называемого неполного коммунизма. С выполнением данной задачи надобность в диктатуре пролетариата и вообще - в государстве отпадает. Коммунизм представлялся Марксу бесклассовым и безгосударственным обществом. При коммунизме некого (некого - в смысле класса, социально организованной силы) будет подавлять, ну а для борьбы с общественными эксцессами достаточно будет и общественного мнения, силы морали.
Социализм для Маркса - это прежде всего общественная собственность на средства производства, всеобщий обязательный труд для всех трудоспособных людей (общество сознательных тружеников), труд, главным мотивом которого является не нажива, не прибыль или доход, а все более полное удовлетворение растущих потребностей людей. Это, далее, такой строй, при котором "общество организовано как сознательная и планомерная ассоциация", а производство регулируется "согласно заранее начертанному плану". Это, наконец, общество, где нет эксплуатации человека человеком, где конкуренция и отчуждение вытесняются сотрудничеством, дружбой и взаимопомощью между людьми.
Коммунизм же Маркс кратко характеризует так: "...бесклассовый общественный строй с единой общенародной собственностью на средства производства, полным социальным равенством всех членов общества, где вместе с всесторонним развитием людей вырастут и производительные силы на основе постоянно развивающейся науки и техники, все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип "от каждого - по способностям, каждому - по потребностям". Коммунизм - это высокоорганизованное общество свободных и сознательных тружеников, в котором утвердится общественное самоуправление, труд на благо общества станет для всех первой жизненной потребностью, осознанной необходимостью, способности каждого будут применяться с наибольшей пользой для народа".
Подведем итоги. На первый взгляд кажется, что Маркс успешно преодолел все препятствия - исторический идеализм, идеологию и утопию - на пути к подлинно научной теории общества, науки об обществе. Но это именно первый - поверхностный, не слишком требовательный взгляд. При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что Марксов материализм в своих принципиальных установках есть не более чем экономический детерминизм или экономический редукционизм. Сведение всего многообразия общественной жизни к экономике, производству, технологии явно упрощает и даже искажает ее реальные исторические взаимосвязи. Еще труднее обстоит дело с выведением данного многообразия из экономики как решающей или конечной причины. Тут прямо надо сказать: это - невозможно.
Идеология, идеологичность - с ней тоже не все благополучно. Жизнь не подтверждает каких-то особых преимуществ рабочего класса в вопросах истины и лжи. Классовая позиция пролетариата не является критерием и гарантом истины. Пролетарское - не значит истинное. Интересы рабочего класса не совпадают с интересами всего человечества, человечества в целом. Более того, эти интересы в плане истины ничем не отличаются от интересов других классов и социальных групп общества: все то же искажение, все та же партикулярность, эгоистичность, узость.
Не лучше выглядит и Марксово преодоление утопии, утопизма. Закон неизбежного и закономерного саморазрушения буржуазного строя на поверку оказался мнимым. Социализм не подтвердил свое историческое превосходство над капитализмом. Может, и люди еще не готовы к этому, к тому, в частности, чтобы правильно и эффективно распорядиться общественной собственностью, может, еще что-то, но факт остается фактом - исторической энергии у нового строя не хватило даже на самовыживание. А его искусственность (пример: разные люди, по-разному трудятся, а зарплата одна), несоответствие природе человека и вот это, знаменитое "Кто был ничем, тот станет всем" - все говорит о том, что перед нами очередная социальная утопия.
Таким образом, попытка Маркса превратить обществознание, действительно страдающее многими недостатками, в настоящую науку об обществе, так и осталась попыткой, определенно не первой и, очевидно, не последней. А ведь так все хорошо начиналось: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Увы, жизнь подсказывает другое: прежде чем изменить, надо все-таки объяснить.