Конспект лекций «Курс лекций по философии (часть 4)»

Самостоятельное творчество в области философии начинается в России, по мнению многих авторов, лишь во второй половине XVIII века. Это не значит, что у русского народа до того времени не было философских вопросов. Нет, конечно, они были, но находили свое разрешение в религиозном мировоззрении. Эту связь, а вернее - зависимость от религиозных воззрений, русская философская мысль по-настоящему так и не порвала. Имеется в виду, уточняем, ее идеалистическое направление. Ибо было в ней и материалистическое течение, атеистическое по существу, по определению своему (Чернышевский, Добролюбов, Писарев и др.).

Важно отметить и такое обстоятельство: русская философия вставала на ноги тогда, когда на Западе уже была мощная философская традиция. И это как-то подавляло, сбивало на ученичество. Но, с другой стороны, и помогало, приобщая к уже развитой философии, позволяя пользоваться всеми ее достижениями.

Богата русская философия и другими особенностями. Прежде всего следует сказать о ее теснейшей связи с художественной литературой. По цензурным и другим "притеснительным" причинам художественная литература на Руси была одной из самых распространенных форм выражения философских проблем. С одной стороны, это хорошо: союз с литературой избавлял философию от абстрактности, наукообразности и оторванности от эмоционально-чувственной стороны жизни человека. А с другой - и плохо: эстетизм (замена понятий словами; главное - чтобы красиво, хотя и не обязательно жизненно); публицистичность (остроумие, хлесткость, но не глубина, не полнота, не систематичность); увлеченность символами, софийными смыслообразами, поверхностными ассоциативными связями.

К национальным особенностям русской философии относится также ее историософичность, т. е. выдвижение в качестве важнейших исторических и социальных проблем, притом в метафизически-пророческой их размерности. Русская философия не оставляла и не оставляет надежды раскрыть сущность и смысл исторического процесса, предложить грандиозный мироустроительный проект.

Важной национальной особенностью русской философии является ее обращенность к судьбам человека, к его разуму, его внутреннему миру. Авторитетно в этом плане заявление Н.А. Бердяева: "... вне-антропологическая и над-антропологическая философия не может быть названа творческой философией... Антропологический путь - единственный путь познания Вселенной". Впрочем, антропологизм русской философии был в основном религиозным, он требовал соотносить всегда человека с Богом, ориентировал на "потусторонние" ценности.

К национальным чертам русской философии следует отнести и идею целостности (цельности) духовной жизни человека, выражающуюся в неотделимости познания от нравственных начал и эмоциональной жизни. "Живое знание", "философия сердца", союз "правды-истины" и "правды-справедливости" - вернейшие знаки такого миропонимания. Русской философии "совершенно чуждо спинозовское 'не плакать, не смеяться, а понимать' " (C. Франк). В гносеологическом плане идея цельности духовной жизни человека предопределяла полное доверие философов к интеллектуальной интуиции, к нравственному, эстетическому и, в особенности, мистическому религиозному опыту.

Отсутствие критического иммунитета к религиозному опыту объясняет также увлечение русской философии идеалом христианской любви как связи между людьми в их стремлении к подлинному преображению жизни. Этот идеал нашел оформление в "соборности". Начиная с работ славянофила А.С. Хомякова, данное понятие обозначает сочетание единства и свободы (свободную общественность, свободное равенство) на основе общей любви к Богу и вообще ко всем абсолютным ценностям.

Наконец, еще одна национальная характеристика русской философии - ее космизм. Русский космизм противопоставил антропоцентризму и индивидуализму предшествующей философии понимание человека и природы как единого целого, увы, разрушенного веками их противостояния.

Величайшим русским мыслителем был и остается Вл. Соловьев (1853-1900). Центральная идея его творчества - идея Богочеловечества. Она объединяет в целостную систему, систему всеединства его представления о человеке, обществе и, конечно же, Боге.

Вл. Соловьев считает, что общественный строй может иметь своим основанием или Бога (веру в Бога) или человека (веру в человека). Основание это, по определению, должно быть безусловным, иначе оно не было бы последним и значит действительным основанием. Ну что касается Бога, то это самоочевидно. Как первоначало он - сама безусловность. А вот человек - есть ли в нем эта безусловность? Соловьев предлагает различать отрицательную и положительную безусловность. Отрицательной безусловностью человеческая личность, конечно же, обладает. Выражается это в ее "способности переступать за всякое конечное, ограниченное содержание, в способности не останавливаться на нем, не удовлетворяться им, а требовать большего". Перед нами, по сути, безграничность и, в этом смысле, безусловность человеческого прогресса, свободного от всякого внутреннего предела и внешних неодолимых барьеров.

Что до положительной безусловности, то, поскольку она требует обладания "всецелою действительностью, полнотою жизни", человеческой личности ее никогда не достичь. "Всецелою полнотою бытия", по глубокому убеждению Соловьева, обладает только Бог. Без положительной же безусловности и безусловность отрицательная не имеет никакого значения. Она страдает неустранимым противоречием между бесконечным стремлением и невозможностью его удовлетворения. Иначе говоря, человек, с одной стороны, наделен как бы божественными правами, а с другой - у него нет божественных сил для их реализации. Отсюда Соловьев делает вывод, что истинным основанием общественной жизни может быть только Бог. Этот вывод, однако, автор не оставляет без дальнейших определений, он его существенно уточняет.

К Богу, как основанию, надо восходить, притом в двояком смысле: подниматься вверх, в небесную высь и возвращаться к началу, действительному источнику. Человек - существо, которому это под силу, ибо он, по мнению Соловьева, есть "связующее звено между божественным и природным миром". Данное определение человека, впрочем, может звучать и так: "Человек есть вместе и божество и ничтожество".

Восхождение к Богу, который есть величайшая полнота и цельность бытия есть устремленность человека и мира, который он представляет, к абсолютной органичности, к всеединству. Само по себе всеединство - сложный и многоступенчатый процесс. Это преодоление множественности, конечности и разобщенности, хаоса всего сущего. "Мир, - пишет Вл. Соловьев, - отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом, и возвратиться в форме абсолютного организма".

Мир есть всеединство в состоянии становления. Соловьев различает пять ступеней этого становления: "царство минеральное (общенеорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие". Это ступени возрастания реальности или повышение бытия с точки зрения нравственного смысла. Первая ступень осваивается в терминах бытия, вторая - жизни, третья - сознательности (ощущений и свободных движений), четвертая - разумности, наконец, пятая - совершенства. Человек является "проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной". Каждое предшествующее царство служит материалом для последующего, более совершенного царства. Здесь ничто не отбрасывается и не исчезает, а переходит или объединяется с более совершенной деятельностью. Единение человека с Богом завершает и, тем самым, сосредотачивает в себе всю полноту предшествующего эволюционного процесса, имеющего своей целью утверждение царства Божия или безусловного нравственного порядка в мире.

Сказанное может подтолкнуть нас к заключению, что Соловьев придерживается естественнонаучной теории эволюции. Но это не так. Теория эволюции у него сверхнатуралистическая. Она имеет идеальное основание в виде божественного творения, понимание интеграции как одухотворения и мирового единства как блага, добра.

Мировая история видится Соловьеву процессом постепенного одухотворения "человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала". Мысль эта выражается и по-другому: история человечества направляется к духовному человеку, т.е. человеку, в котором рациональное и материальное (чувственное) начала будут добровольно и свободно подчинены высшему божественному началу. Первыми субъектами и двигателями этого процесса были три великих народа древности: индусы, греки и иудеи. Индийскому духу божественное начало открылось как нирвана, грекам - как идея, идеальный космос, для иудеев же оно предстало как личность, как живой субъект, как "Я".

Свободное согласование божественного и человеческого начал представляет собой, по Соловьеву, "истинное богочеловеческое общество". Под божественным началом здесь мыслится Христова истина во всей ее чистоте и силе, а под началом человеческим - достаточно активный, свободно действующий человек, развитая человеческая самодеятельность. Историческая рассогласованность этих двух начал привела к распадению христианского мира (прежде всего в его рамках Соловьев и ищет богочеловеческое всеединство) на две половины: Восток и Запад. Восток всеми силами своего духа привязан к божественному началу. Вся энергия Запада, наоборот, уходит на развитие человеческого начала, на утверждение прав и свобод человека. Соловьев считает, что оба эти направления исторического развития необходимы друг другу. Без безусловного начала христианской истины "все западное развитие лишено было бы всякого положительного смысла, и новая история оканчивалась бы распадением и хаосом". С другой стороны, если бы история ограничилась одним восточным христианством, то "истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы несовершенною за отсутствием самодеятельного человеческого начала, необходимого для ее свершения". Совершенство не свершилось бы. Примирение Востока с Западом Соловьев видел также как преодоление крайностей, с одной стороны, "бесчеловечного Бога", а с другой - "безбожного человека".

Свободное подчинение человеческого божественному может быть, по Соловьеву, только коллективным и универсальным, т.е. всечеловеческим процессом. Речь идет, по-другому, о всемирной или универсальной коммуникации людей, об абсолютном или совершенном единстве и солидарности человечества. Первичной реальностью для Соловьева является "собирательное целое" человечества, а не отдельное лицо. Хотя в целом он полагал, что "общество есть дополненная и расширенная личность, а личность - снятое или сосредоточенное общество". Всеобщая солидарность, согласно Соловьеву, есть истинное общественное благо, она "ощущается как любовь и осуществляется как справедливость". Через нее в мире утверждается совершенный нравственный порядок.

Идеал Вл. Соловьева - "свободная теократия", т.е. общество, в котором нравственная власть принадлежит церкви и ее первосвященнику, а сила - государству и царю. Свободной эта теократия (власть духовенства, церкви) называется потому, что строится она на добровольном подчинении государственной власти церкви, человека - Богу и шире: члена - единству, части - целому. Теократия, по мысли русского философа, обеспечивает не только личную святость, но и общественную справедливость. Государство в теократическом обществе "отвечает" за право, которое "есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или только порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла". Идеал же максимального, или совершенного, добра открывает в таком обществе христианство, требующее преобразования "всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом". Государство и право представляют "минимум нравственности", церковь и проповедуемая ею любовь к Богу и ближнему своему - саму ее полноту. При теократическом правлении личность подчинена обществу лишь в той степени, в какой само общество подчинено нравственному добру.

Завершая разбор историософских построений В. Соловьева, можно сказать, что они представляют собой попытку создать цельное мировоззрение в виде органического синтеза науки, философии и религии. Благодаря Соловьеву этот синтез стал определяющим мотивом всей русской религиозной и философской мысли

После Вл. Соловьева наиболее репрезентативной фигурой русской общественной мысли можно считать Н.А. Бердяева (1874-1948). Талант его многосторонен и трудно укладывается в прокрустово ложе привычных нам ориентаций, оценок и классификаций. Он во всем любил отличаться и выделяться, выходить, что называется, из ряда вон. И тем не менее можно с уверенностью утверждать, что сквозная тема всех его исканий и увлечений - Homo creatus, человек творческий.

Бердяев не разделял традиционное христианское мировоззрение с его идеей завершенности творения и откровения. И то, и другое, с его точки зрения, не закончено, а может и должно продолжаться. Конечно, Богом, но уже совместно с человеком, через его, человека, творчество. Это свое убеждение, этот свой прорыв к новому религиозному сознанию Бердяев развивает в концепцию антроподицеи - оправдания человека в творчестве и через творчество. Творчество божественно и свято, оно - сама религия. "В творческом экстазе Бог сходит к человеку и участвует в делах его". Творческая личность, в особенности же гении - люди святые. Творческий путь - путь к святости. "Культ святости, - по искреннему убеждению Бердяева, - должен быть дополнен культом гениальности". Оправдание человека творчеством есть оправдание истории как творчества "общения в свободе и любви", как пути к спасению и избавлению от зла и страданий.

Без и вне творчества жизнь не представляет ценности, она - голое существование, одно из звеньев в цепи мировой необходимости. Творчество внутренне самооправданно, ни в каких других, т.е. внешних, вне его лежащих оправданиях или объяснениях оно не нуждается. Творчеством человек оправдывает жизнь и себя в ней перед Богом. Человеческая природа - "природа творческая, творящая". Жизнь в творчестве и творческая жизнь есть жизнь в духе, духовная жизнь, духовное восхождение. Духовность и творчество в каком-то смысле совпадают.

Творчество возможно только при допущении и в условиях свободы, в опоре на свободу. Оно вытекает, рождается из свободы. Свободу Бердяев награждает такими эпитетами, как таинственная, изначальная, бездонная, неизъяснимая, безосновательная. Он утверждает "примат свободы над бытием", т.е. над необходимостью, причинно-следственной зависимостью, над злом и тлением мира. Над свободой, оказывается, не властен даже Бог, ибо он ее не создавал. Свобода коренится в "ничто", или первичном хаосе, из которого Бог и сотворил мир.

Выходит, человек создан по образу и подобию свободы, он - дитя "Бога свободы". Такой подход, как нетрудно понять, хорош не только для человека, но и для Бога. Он снимает с последнего ответственность за зло, которое творится в мире. В самом деле, нельзя нести ответственность за чужие грехи, за "свободу греха" других. Заметим, речь идет именно о свободе греха, а не о грехе свободы. В исходном своем понимании свобода первична по отношению к добру и злу, она лишь обусловливает их возможность. Зло пришло в мир вместе с отпадением человека от Бога. Причину этого следует искать в своеволии и человеческой гордыне, в стремлении человека сравняться с Богом, став тем самым на его место.

Свобода, по Бердяеву, есть "положительная творческая мощь". Если же эта мощь приобретает отрицательное значение, то она становится произволом, свободой "от", а не свободой "для". Свобода не есть также осознанная необходимость. "Необходимость есть падшая свобода, свобода вражды и распада, свобода хаоса и анархии". Свобода полнится любовью, "любовь есть содержание свободы". Можно сказать и так: творчество есть любовь и, наоборот, любовь есть творчество.

Творчество для Бердяева есть также особая мораль, мораль или этика творчества. Она противопоставляется у него традиционной (христианской) морали, морали послушания и смирения, морали приспособления или оппортунизма, мещанского лицемерия и утилитарного страха. Морали, в которой нет окрыленности, героизма и борьбы, духа и жертвенности Прометея. Традиционная мораль проникнута "пафосом малых дел". "Пусть каждый скромно сидит на своем месте и терпеливо делает свое маленькое дело. Нехорошо слишком возвышаться над злом и уродством мира".

Мораль творчества направлена на созидание новой жизни, а не на приспособление к условиям наличного, данного, бытия. Она "хочет быть творчеством высшей правды жизни и высшего бытия". Творчество новой жизни, по выражению Бердяева, "проходит через тайну индивидуальности". Это движение от индивидуализма к индивидуальности, от средне-общего к самобытно-индивидуальному, от механического к органическому равенству и демократизму. Творческая мораль представляет собой мораль богатства и полноты человеческой природы, мораль призвания и стремления к какому-то горнему качеству.

Творчество, по Бердяеву, противостоит не только старой, традиционной морали, но и старой, ныне господствующей общественности, собственно общественной жизни. Эту последнюю нельзя определить иначе, как общность индивидуалистически разъединенных, распавшихся, атомизированных существ или особей. "Мы слишком общественны потому, - пишет Бердяев, - что слишком отъединены и отчуждены друг от друга". В такой общественности утеряна всякая связь человека с космосом, отрицается микрокосмичность, небесно-духовная возвышенность человека; все в ней застревает на поверхности и не идет дальше видимости подлинной жизни, т.е. органического человеческого общения - в экономике, политике и т.д. Это "общественность по необходимости, а не по свободе".

Бердяев считает, что все элементы разоблачаемой им общественности - хозяйство, государство, право - пребывают все еще в "дотворческой мировой эпохе". Новое, творческое общество, полагает русский мыслитель, может возникнуть или зародиться лишь естественным, органическим образом. Оно не создается революциями. Революция есть только "реакция против старого, а не творчество нового". Зло нужно изживать, т.е. внутренне и органически преодолевать, а не механически, внешне и мстительно разрушать. Переход к новой жизни. т.е. к осуществлению Божьей правды в "земной общественности", по Бердяеву, произойдет не в результате революций, а "через жертву безопасностью, гарантированной устроенностью", т.е. мещански-буржуазным существованием.

Творчество несовместимо, наконец, и с буржуазной (механической, уравнивающей, обезличивающей) цивилизацией. Технические силы цивилизации властвуют, господствуют над человеком, они подменяют подлинного, "внутреннего" человека, "внешним, автоматическим человеком". Овладение природой - а это главное в данной цивилизации - не может, по мысли Бердяева, "осуществиться через вражду и отчуждение от нее и вражду и отчуждение человека от человека"

Смысл новой эпохи, провозвестником которой Бердяев считал себя самого, состоит в том, что она наполняется откровением человека. "Итог мировой жизни и мировой культуры, - читаем мы у Бердяева, - постановка проблемы творчества, проблемы антропологического откровения". Обнажение этого итога, выявление его философских оснований и есть, видимо, самое главное в том вкладе, который внес Бердяев в русскую и мировую культуру. Можно по-разному оценивать этот вклад, но нельзя не признать, что бердяевское предчувствие новой эпохи, новой жизни, которая, конечно же, будет зависеть от нашего творчества, особенно близко и понятно сегодня, в конце второго тысячелетия от Рождества Христова.

Современная западная философия чрезвычайно многообразна. Вместе с тем, в ней есть свои центры притяжения в виде относительно самостоятельных направлений или течений. Их тоже много, но в плане самой общей картины можно ограничиться тремя, достаточно, как представляется, репрезентативными: аналитическим, феноменологическим и постмодернистским.

Аналитическая философия обязана своим существованием "лингвистическому повороту" как отличительной черте современного философствования. В ней язык рассматривается как вполне самостоятельная и важнейшая область философского исследования. На сегодняшний день она наиболее полно выражает рационалистический дух философствования.

Понятие рациональности, впрочем, требует здесь уточнения. В узком смысле рациональность - это аргументы и свидетельства разума, те правила, с помощью которых устанавливается, что можно считать основанием наших убеждений и нашей веры во что-нибудь. В широком же смысле под рациональностью можно понимать систему правил, критериев, эталонов, являющихся общезначимыми, т. е. имеющими одинаковый смысл для всех членов общества (профессиональной или любой другой группы). Рациональность же, которую являет нам аналитическая философия, было бы правильно назвать логико-семантической. В ее основании- правила и законы логики, а также знаково-смысловые средства познавательной деятельности человека.

Так же, как и "рациональность", понятие "аналитическая философия" употребляется в двух смыслах. Аналитическая философия в узком смысле - это доминирующее направление в англоязычной философии ХХ века, представленное такими именами (теперь уже классиками), как Бертран Рассел, Джордж Эдвард Мур, Людвиг Витгенштейн. В широком смысле "аналитическую философию" можно трактовать как определенный стиль философствования. Он характеризуется строгостью и точностью используемой терминологии, вниманием к нюансам, или тончайшим оттенкам, мысли, недоверием к широким обобщениям и умозрительным построениям, к "доводам сердца", поэтической непричесанности мысли, вкусовым предпочтениям и эмоциональным мнениям. Для него важно не только (а иногда и не столько) "что", но и "как" - с помощью каких аргументов и корректно ли получен тот или иной результат. Аналитический стиль философствования, далее, отличается высокой рефлексивной ("самоотчетной") культурой, сознательной ориентацией на факты и данные передовой науки, стремлением к структурной продуманности и пуританской последовательности развиваемых мыслей. Вернемся, однако, к аналитической философии как мировоззренческо-методологическому направлению или течению.

Аналитики полны уверенности в возможности разрешения сложнейших философских и научных проблем с помощью строгих логико-семантических методов. Более того, они считают, что многие из этих проблем и возникли по причине неправильного использования языка, небрежного обращения со словами. Витгенштейн прямо заявляет: "Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка...". И еще: "Философские проблемы возникают, когда язык на каникулах". Отсюда и главная задача аналитической философии - борьба против языковой засоренности мышления, против "зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка". Философия тем самым перестает быть теорией и превращается в аналитическую деятельность по лингвистическому прояснению мыслей, устранению неточностей в обозначении, по исправлению, как полагал Рассел, поверхностной грамматики глубинной логикой, переводу фраз с неясным, вводящим в заблуждение смыслом в логически корректные утверждения. Отсюда, кстати, понятно, почему Рассел видел в логике сущность философии. Таким образом, аналитически ориентированная философия должна ставить диагноз и врачевать "языковые болезни", оказывать терапевтическую логико-лингвистическую помощь культуре.

Для аналитической философии границы языка являются одновременно и онтологическими границами, границами бытия. Для Витгенштейна, к примеру, мир - это "совокупность фактов", а факты - "элементарные утверждения", представляющие единицы или элементы реального мира. Сам язык для него есть комплекс лингвистических игр, связанных друг с другом самыми различными способами. "Не ищите смысл, ищите употребление", - любил повторять Витгенштейн. Смысл этого выражения-призыва прост: значение слова задается его употреблением в языке; смыслы порождаются реальным функционированием слов и выражений. Дальше описания функций слов, правил языковых игр философия не может и не должна идти.

В отличие от аналитической традиции, ориентированной на факты (эмпирические и языково-лингвистические) сами по себе, феноменология обращает наше внимание на "человеческий фактор" как ключ к тому, что реально существует. Феноменологическая установка - это убеждение, что мы никогда не доберемся до реальности, если будем объяснять жизнь и людей - ее конкретных носителей, объективно (как объект-вещь, наряду с другими вещами или телами), извне, естественнонаучными и традиционно-психологическими средствами. Цель феноменологии - описание того, как мы изучаем опыт в терминах "сущностей" и "резонов". Сознание - реальнейшая из реальностей. Мы можем отказаться от всех наших мыслей, но нам не освободиться от самой мысли об этом отказе. Предельная и абсолютно определенная для нас реальность - это чистое сознание, к которому мы выходим, вынося "за скобки" все его содержательное (специфически-предметное) наполнение.

Феноменология как философское направление связано с именем Эдмунда Гуссерля (1859 - 1938). Девиз феноменологии как метода, в понимании Гуссерля, - назад к вещам Только это не реализм, не здравый смысл. Вещи здесь совершенно особые - так называемые феномены. Опять же феномены - не явления, хотя обычно мы их отождествляем, рассматриваем как синонимы. Явление есть проявление чего-то иного, какого-то объекта, явление (в смысле - обнаружение) предмета нашему сознанию. Феномен же есть то, что само себя обнаруживает, предмет, непосредственно явленный сознанию. Не объект, как он отражается в сознании, а как он дан и непосредственно существует в сознании - сам факт явленности, само явленное. Для феноменолога важно описать то, что действительно явлено сознанию, и пределы такой явленности. Феномен, по-другому, - это идеальная сущность, идеальный смысл, обладающий непосредственной достоверностью, неопровержимой данностью, стабильной очевидностью. Феноменология, таким образом, работает не с вещами, а с их смысловыми эквивалентами, содержательно-познавательными сущностями. Феномены предстают перед нашим сознанием после "эпохе" - специальной процедуры "заключения в скобки" схем и автоматизмов, предубеждений и банальностей нашего повседневного существования, наших привычных воззрений и убеждений, нашей естественной веры в существование внешнего мира. При этом феномены - не фантомы, они чужды произволу, кажимости, фантазийному манипулированию. Они интенциональны, т. е. являются всегда знанием о чем-то, отсылают к некоему другому. Но под этим другим понимается здесь не психологически привычный нам предмет, не естественнонаучная направленность на объект, а то, благодаря чему появляется и раскрывается предметный смысл. Обратимся за помощью к конкретному примеру: мы ведь воспринимаем не как музыка звучит, т. е. не сами по себе звуки, из которых она физически состоит, - мы воспринимаем, или слышим, саму музыку, т. е. сущность, заключенную в факте звучания. Ну а восприятие сущности - дело интуиции, вернее эйдетической интуиции, в которой Гуссерль видел начало всех начал. "Всякая интуиция, изначально конкретизированная, - писал он, - по праву является источником познания. Все, что предлагается нам в интуиции первичным образом (так сказать, во плоти и крови), дулжно принять таким, как есть, даже если только в границах предлагаемого". Интуиции следует доверять больше, чем дискурсам философов и свидетельствам ученых.

Поиск изначальных и самоочевидных смыслов привели Гуссерля к открытию "жизненного мира" - области исконно человеческих "смысловых формаций", предшествующих рождению науки и не исчезающих с ее развитием. Ни одна наука, а тем более философия, не должна отрываться от смысловых очевидностей этого мира, в них человек как он есть - как предпосылка и одновременно конечная цель всякого познания. Забвение "жизненного мира" грозит технократической фетишизацией истории и науки.

Феноменологическая методология оказала и продолжает оказывать существенное влияние на развитие психологии, антропологии, психиатрии, гуманитарное знание в целом. И это понятно. Социально-гуманитарная реальность непременно включает в себя значения, смыслы. Возьмем конкретный пример. Мужчина открывает перед женщиной дверь, пропуская ее вперед, уступая ей дорогу. Физически тут все очень просто: открывается дверь, хорошо, если без скрипа, меняется порядок или очередность прохождения дверного проема. Но за этим мы видим нечто другое - уважение господина к даме, целый рыцарский ритуал. Последнее, если быть точным, мы в этой ситуации только и видим: двери - не более чем ее "материя", субстрат-носитель. Как физическую реальность мы их просто не замечаем. Любое общественное явление, как уверяют, и совершенно справедливо, феноменологи, необходимо рассматривать с учетом того, как люди его воспринимают, какие значения в него вкладывают, каким смыслом наделяют. Вне и без этих символических значений оно повисает каким-то отчужденно-ребристым каркасом, непонятным и пугающим одновременно.

Постмодернизм - явление многоликое. И понимают его по-разному. Одни - как общую характеристику современной исторической ситуации, другие - как самое шумное, эпатирующее литературное течение наших дней, третьи - как мандат, пропуск в XXI век, четвертые, напротив, - как консервативное возвращение к декадансу и нигилизму конца XIX - начала XX в. Для кого-то постмодернизм - это апология современных информационных технологий, электронных средств коммуникации, потребительства и гедонизма технически обустроенного бытия, а для кого-то, наоборот, - резко негативное отношение к техногенным характеристикам современного общественного развития, непреклонная солидарность с воззрениями и целями экологистов, амармистов, натуропатов и прочих альтернативников. Одни авторы связывают с постмодернизмом раскрепощение сознания, другие не устают сетовать на то, что он это сознание разрушает. Все это в постмодернизме действительно можно найти. Он неоднороден, во многом противоречив, что говорит о его продолжающемся становлении, так сказать, трудностях роста, а возможно и о каком-то временном, переходном характере. И, добавим, о том, что в любом явлении-течении следует отделять пену от глубинного, сущностного тока.

Сбивает с толку и русская калька "постмодернизма" - "постсовременность". На самом деле постмодернизм очень, в высшей степени современен, всегда "здесь и сейчас". Приставкой "пост" он противостоит не нынешнему, а модерному (modern), переведем окончательно на русский язык, - Новому времени. Тому, значит, что исторически было заложено в парадигмальных характеристиках новоевропейской культуры и перешло от нее в культуру действительно современную (contemporary).

Иными словами, постмодернизм борется с "современностью", созданной Новым временем. Он с ней фронтально и радикально рвет. Современность же как модерн включает в себя рационалистический универсализм и эпистемологический фундаментализм, веру в единство истории и линейный прогресс, в объективную истину, освободительную миссию научного знания, в торжество разума и справедливости. Постмодернизм, напротив, выдвигает на первый план гетерогенность (разнородность), различия, прерывность (разрывы и бреши в реальности), фрагментарность, маргинальность, децентрацию, непрерывное изменение, безудержную тягу к новому. Он не просто "пост", а антимодернизм.

В этом своем "анти"- качестве он противостоит всей предшествующей культуре. Если античность настаивала "Ничего слишком", то постмодернизм провозглашает прямо противоположное - "Ничто не слишком!". "Все дозволено", "Ничто не гарантировано" и "Да здравствует множественность!". В противоположность Лютеру, заявившему: "Я здесь стою и не могу иначе", постмодернист говорит: "Я здесь стою, но могу как угодно". Прежние эпохи были кумулятивными, старались все помнить. Постмодернистская установка иная - забытьЗабыть многое из того, что было когда-то естественным и нормальным, а теперь тормозит, торчит анахронизмом - чтобы прорваться к новым горизонтам бытия, к совершенно новой, не отягощенной прошлым реальности. Безусловно, постмодернистским был лозунг восставших (1968 г.) французских студентов: "Будьте реалистами - требуйте невозможного". Особенно достается от постмодернизма разуму с его стремлением найти во всем порядок и смысл, причинную обусловленность, внутреннюю согласованность (систему). "Диктатура разума", "трибунал разума", "империализм рассудка" - других, более мягких характеристик ему не находят. Вместе с разумом подвергается критике и наука за ее претензию на привилегированную позицию в познании мира, природы, общества, человека. На самом деле, как считают постмодернисты, статус у науки нисколько не выше, чем у религии, морали, искусства, вообще любого непрофессионального дискурса.

Постмодернизм отбрасывает прежнюю интеллектуальную традицию и тем, что отказывается от глубины, предельной реальности, сущностной трансценденции, вызывающе демонстрируя полное доверие к поверхности и поверхностному (в т. ч. повседневному). Мысль эта, как ни странно, очень глубокая. Чтобы убедиться в этом, достаточно задуматься над таким вот обобщением-наблюдением: "самое глубокое - это кожа" (П. Валери). И над тем, что именно почва - верхний (поверхностный) слой земли является производительным, плодоносным. Для его понимания вовсе нет нужды обращаться к земной магме.

Постмодернистское "после" ("пост" - "после") констатирует смерть или закат многих стержневых реалий прошлой культуры. Бога - как у Ницше, человека - как у Фуко, истории - как у Фукуямы, автора - как у Барта, и так далее.

Постмодернизм возник как рефлексия на новые явления в сфере искусства, и эту связь - с художественным, прежде всего литературным творчеством - он трогательно оберегает и методологически обосновывает. Нарратив (повествование) стал его эпистемологической парадигмой. В соответствии с ней, мир доступен нам лишь в виде историй, сказаний, рассказов о нем. Мы всегда накладываем на опыт какие-то нарративные структуры или сюжеты, чтобы упорядочить разрозненные данные, собранный материал. Даже физик у них не объясняет или доказывает, а повествует, рассказывает.

Связь с искусством, литературой объясняет и особую роль языка, вернее - текста в постмодернистских дискурсах. Для Дерриды, например, "ничего не существует вне текста", человек находится всегда внутри текста и выйти за него в принципе не может. Любая попытка найти референт, т. е. соотнести язык с объективной реальностью, ведет лишь к рождению новых текстов, к перерастанию текста в интертекст, к открытию, в пределе, "первотекста" или "архиписьма". В реальности интертекста легко убедиться, если задаться целью дать исчерпывающее, до конца прозрачное определение какого-нибудь понятия. Раскрывая каждое входящее в дефиницию, ее правую часть, слово, мы вынуждены будем лезть все в новые и новые словари, справочники, энциклопедии. Процесс практически бесконечный, пресечь его можно только одним способом - остановиться на какой-то интуитивной самоочевидности, но ее ведь всегда можно подвергнуть сомнению, что и делает постмодернизм.

С текстами постмодернизм работает весьма своеобразно - деконструктивистски. Деконструкция бросает вызов реалистическому анализу, она разлагает текст на исходные элементы, а затем их собирает, но уже по новой программе - не автора, а того, кто текст читает. По отношению к тексту они - автор и читатель - равны, ни у кого нет преимущества. Главное внимание при этом уделяется тому, что не высказано, более того - вытеснено, загнано на периферию. Деконструкция - это анализ разломов, несовпадений, скрытых алогизмов, неясностей и двусмысленностей, анализ по краям. Важно не то, что автор сказал, а то, что не сказал и почему.

Как социальная теория постмодернизм представляет собой радикальный плюрализм, плюрализм, идущий на смену коллективизму и индивидуализму прежних исторических эпох. В отличие от индивидуалистической атомарности индустриального общества плюрализм (а это уже постиндустриальное общество) характеризуется тем, что можно было бы назвать социальной молекулярностью - микродеятельным (реальным, в пределах сил и возможностей отдельного человека) и коммуникативным (общение - на личностном уровне) способом бытия или образом жизни. Основным ресурсом так понятой молекулярности является диалог, направленный на взаимопонимание по меньшей мере двух индивидов. Ну, а если "меру", как того требует сама жизнь, увеличить, то разговор уже должен идти о полилоге - диалоге и взаимопонимании как можно большего числа людей. Плюрализм не претендует на истину социального бытия, но он эффективен, в нем много игры, творчества, свободы, радости индивидуального самоутверждения.

1. Как соотносятся между собой история философии и философия?

2. Не противоречит ли универсальность философского знания его "национальности"?

3. Когда примерно и где возникла философия?

4. Каковы отличительные особенности древнекитайской философии?

5. Конфуцианство - философия это или религия?

6. Что такое Дао?

7. Какую роль играли Веды в древнеиндийской культуре, в т. ч. и философии?

8. Почему именно в Древней Греции философия впервые получила столь впечатляющее развитие?

9. Чем, какими высказываниями прежде всего знаменит Сократ?

10. Символ пещеры у Платона - как его следует понимать?

11. Каковы "первые причины" бытия по Аристотелю?

12. В чем суть средневековой проблемы универсалий?

13. Что реально стояло за "Градом земным" и "Градом Божьим" у Августина Блаженного?

14. Как выглядело соотношение разума и веры у Фомы Аквинского?

15. Как трактует соотношение свободы и судьбы Никколо Макиавелли?

16. Каково содержание возрожденческого гуманизма?

17. Что нового внес Ф. Бэкон в спор между эмпириками и рационалистами?

18. Каковы основные правила декартового метода?

19. Что такое "вещь-в-себе" у И. Канта?

20. Как различал Кант три познавательные способности - чувственность, рассудок и разум?

21. Каков основной принцип гегелевской философии?

22. Что такое материалистическое понимание истории по Марксу?

23. Что представляет собой доктрина всеединства Вл. Соловьева?

24. Чем предлагал наполнить и тем оправдать жизнь Н. Бердяев?

25. Что такое аналитическая философия как стиль мышления?

26. Что означает "феномен" в феноменологии?

27. В чем суть постмодернизма как социальной теории?

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - Т. 1-2, М., 1972-73.

Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. - М., 1993.

Торчинов Е.А. Даосизм. - М., 1993.

Радхакришнан С. Индийская философия. - Т. 1-2, М., 1956-57.

Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. - М., 1966.

Костюченко В. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983.

Литман А.Д. Философия в независимой Индии: проблемы, противоречия, дискуссии. - М., 1988.

Фрагменты ранних греческих философов/ Под ред. Лебедева А.В. - М., 1989. Ч.1.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979.

Асмус В.Ф. Античная философия. - М., 1976.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том I. Античность. - ТОО ТК "Петрополис". 1994.

Антология мировой философской мысли. - М., 1969. Т. 1, 2.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2.

Средневековье. - ТОО ТК "Петрополис". 1994.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.

Штекль А. История средневековой философии. - Санкт-Петербург, 1996.

Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. - Архангельск, 1995.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. Новое время. - ТОО ТК "Петрополис". 1996.

Ляткер Я.А. Декарт. - М.,1975.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

Рассел Б. История западной философии. В 2-т. - М., 1993.

Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие / Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 13.

Аналитическая философия. Избранные тексты/ Под ред. Грязнова А.Ф. -М., 1993.

Витгенштейн Л. Философские работы (часть I). - М.,1994.

Новые направления в социологической теории. - М., 1978.

Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Крит. анализ. - М.,1985.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4.

От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис",Санкт-Петербург, 1997.

Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М.,1996.

Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного ифа. - М., 1998.